Devadasi: Behovet for normbrytere og kjønn som analytisk kategori

Dokumentaren «Prostitutes of God» (VICE Media) fra 2012 handler om Devadasier i India og hvordan deres status endret seg med britiske øyne. For å kunne forstå denne tradisjonen er man nødt til å ta hensyn til kjønn som analytisk kategori innenfor religionshistorie som fag. Devadasi er et kontroversielt tema. Noen forskere knytter Devadasi til makt og prestisje - andre til fornedrelse og prostitusjon.

Innlegg av: Martine Næss Johansen. Sjef for pridebloggen, religionshistoriker, pride-entusiast, forfatter og kaffefrelst.

MAN FØDES IKKE DEVADASI, MAN BLIR DET

Ordet Devadasi er en forkortelse fra Tamlisk tevaradiyal som kan oversettes: ved Guds føtter. Unge jenter «giftes bort» til tempelet gjennom en seremoni som ligner tidligere overklasse ekteskapsseremonier i Tamil Nadu der tempelets statue står som «brudgom». Simone de Beauvoir sitt sitat: «Man fødes ikke kvinne, man blir det» er illustrativ da Devadasistatus har vært uavhengig av kaste. Det er en tilblivelsesprosess fra seremoni til første samleie med en patron. Devadasi-jenta blir dedikert til tempelet og en patron betaler for seremonien i bytte mot seksuelle tjenester når jenta kommer i puberteten. Avtalen må mannen inngå med jentas mor og bestemor, som kan godta eller fornekte tilbudet. At devadasi mødre har vetorett uten å henvise til en ektemann, illustrerer kvinnens status som gift med guddommen fremfor enslig. Hun har på mange måter mer bevegelsesfrihet enn andre hindu kvinner.

Det å være «dedikert» gav høy status før tidlig 1900. Fordi en Devadasi er gift med en guddom, gjerne gudinnen Yellamma, er hun fri til å ha seksuelle forhold til menn, men hun kan aldri gifte seg – som var en av de viktigste handlingene for en kvinne med hensyn til opphøyet status. Hun kan heller aldri bli enke - som var av de laveste statuser i samfunnet. At jentene gjerne er gift med en gudinne avfeier teorien om at det er tilbedelsen av en mannlig guddom som er problemet i et patriarkat.

Hindu kjønnsperspektiver skiller ikke distinktivt mellom biologisk og sosialt kjønn, men heller mellom rett handling for en kvinne og rett handling for en mann.(Sky:2007) Dette kan sammenfalle med Butlers teori om at det ikke finns et distinkt biologisk kjønn som det sosiale kjønn kan legges utenpå, men at heller kjønnets kropp og kjønnsforståelse er et produkt av diskurs.

Det er også nødvendig å forstå hvordan det indiske samfunn er inndelt i sosiale kategorier som dikterer rett og gal oppførsel. Det som er rett for én mann kan være galt for en annen mann avhengig av varna(farge) og jati (kategori). Dette er et intrikat hierarkisk system som deler mennesker inn i sosiale kategorier, identifiserbare for omverden ved sosiale markører som klær, hår, smykker osv. Denne inndelingen plasserer brahminske menn på toppen av hierarkiet, imens brahminske kvinner kan ha mindre bevegelighet i samfunnet enn kvinner av lavere kaste. Det som er rett for en mann er heller ikke nødvendigvis rett for en kvinne. Dette er hva dharma i hinduismen bunner ut i; rett handling for rett person. Dette kan illustreres med skapelsesmyten om Manus lover. Kort fortalt: de 4 varnaene kommer av Manus kropp, der brahminerne (presteskapet) stammer fra Manus munn og Shudraene (tjenerkasten) stammer fra Manus føtter. Føttene er det laveste og signaliserer underkastelse. (Sky:2007) At devadasi betyr ved Guds føtter er ingen tilfeldighet.

DEVADASIENS SÆRSTILLING
Devdasiens status var unik. Ikke bare grunnet hennes seksuelle funksjon eller særstilte ekteskap. Livsstilen hennes stod i kontrast til andre hindu kvinner. Hun var fri til å bevege seg i samfunnet, inn eller ut av landsbyen, og ha en inntekt. Hun ble behandlet på mange måter som en mann, med rett til å utføre religiøse ritualer som ikke kvinner ellers var tillatt å utføre, og barna tok hennes etternavn. (Whitehead:1998) Hun var således fristilt fra paradigmer om at en kvinne alltid er avhengig og underlagt far, ektemann eller sønn.

På sene 1800-tallet var den «barbariske» Devadasi-tradisjonen et eksempel britene holdt frem for å illustrere deres moralske overhånd og legitimere deres rett til å styre India. Ved kampen om moralsk høysete ble den britiske velutdannede kvinne satt opp mot den spirituelt høyt ansette indiske kvinne, og de «skamfulle» Devadasiene ble skjøvet i bakgrunnen - gradvis marginalisert og kriminalisert. Ikke av bare britene, men av en indisk frigjøringsrettet politikk. Indisk nasjonalisme måtte fremstille den indiske kvinnen som en moralsk omsorgsgiver og kone i seksuelle relasjoner som kunne oppfattes som «moralske» m.a.o. monogame seksuelle relasjoner innenfor ekteskap. Det ble trukket en rød tråd mellom nasjonalisme, moralisme og kvinnen som et symbol på det «moralske» India. Og selv om betydningen av «moralsk» var introdusert av britene, ble den videreført av nasjonalismen i India gjennom kvinnens dharma. Kvinnen ble et nasjonalt symbol, et symbol der Devadasien ikke passet inn.

Devadasiens posisjon kan illustreres med Mary Douglas teori at orden krever uorden og at kategorier krever anomalier som byter med disse. Å avvise normbrytere som en del av helheten kan, som mht. devadasi, ha negative følger for gruppen som mister særstilling og blir skjøvet bort fordi de ikke passer med bildet makthaverne vil portrettere. Devadasiene eksemplifiserer hva den hinduistiske moderne tradisjonen stenger ute og har gjort til noe urent og uglesett, fremfor opphøyet.

I filmen «Prostitutes of God» tas vi til Mudhol, Karnataka, som har høyest populasjon Devadasier i India. Her møter vi Devadasien Belavva (19) som tilhører Madiga-kasten, som er lavstatus og betraktes som uren. Madigaer tillates kun å arbeide med f.eks. gatefeiing og prostitusjon. Deres sosiale status gjør det vanskelig for dem å bevege seg i samfunnet da høyere kaste mennesker ikke kan berøre dem (utenom sexakten). Når jeg refererer til bevegelse mener jeg både geografisk og sosialt. Med Status refererer jeg til en generell forståelse av hvordan en person eller gruppe anser seg selv og anses av omgivelsene. Når programlederen tar Belavva på handletur nekter butikkansatte å berøre eller se på henne. Belavva er klar over at omgivelsene dømmer henne pga. kaste. Samtidig påpeker hun at hun er en devadasi gudinne både for seg selv og familiene hun arbeider for. At Belavva føler seg ubekvem i byen, men poengterer sin gudinnestatus og er komfortabel blant familie, illustrerer Religionshistoriker Jeanette Sky sitt poeng at kvinner ofte ikke ser seg selv stort annerledes fra hvordan omverden ser dem. Sky trekker frem J. Leslie som sier at undertrykte mennesker ikke nødvendigvis føler seg som ofre, men heller skaper egen verdighet innenfor systemene de lever i. Denne teorien som passer med slik Belavva beskriver seg som en gudinne. Dette betyr ikke at vi utenifra skal se oss blinde på dette systemet.

Ved at kjønn fungerer som en analytisk kategori tas den inn i studiet av et samfunnsfenomen på lik linje med f.eks. klasse, finner man nyansene innad i «fargene». Å forholde seg til kaste uten kjønn mht. Belavva vil fjerne store deler av helheten. Kjønn som analytisk kategori, fremfor å studere «kvinner» er sentralt fordi kjønn tillater forskeren å se et mer helhetlig bilde av roller, kjønnsmodeller i samfunnet og hvordan noen mennesker komplementerer eller bryter med disse modellene for å kunne få frem variasjon slik som devadasi-tradisjonen.

PANDHI
«Prostitutes of God» introduserer Pandhi, en Devadasi transvestitt som vokste opp med en Devadasi mor. Han sier selv at han ikke pleide å tro på Yellamma, men han bruker nå minst to timer hver morgen på å ofre røyk til alteret i sitt hjem. (Når jeg bruker «han» som kjønnspronomen er dette fordi Pandhi selv gjør dette.) Han er særlig opptatt av økonomisk selvstendighet. Han stjeler ikke, han låner ikke og tigger ikke, sier han. Han selger kroppen sin akkurat som kvinnene. Dette er interessant i et kjønnsperspektiv fordi han refererer til seg selv som en homofil mann som har valgt et spesifikt kvinnelig yrke som understreker hans «kvinnelighet». Som mann ville han hatt større frihet i samfunnet. Han er født i en kropp som tillater mer bevegelighet og høyere status. Men han er trist fordi han ikke kan føde barn, en sentral handling for hindu kvinner i det indiske samfunn. Han har adoptert en jente som han sørger for utdanning til, og han sparer penger for å gifte henne bort så hun får en egen familie som han håper å få ta del i.

Behovet for å forstå Devadasienes rolle på nytt med et kritisk blikk er kanskje noe denne gruppen selv trenger. At Devadasi mødre gir sine barn nye muligheter, siden de sitter med vetorett, uten at de trenger blindt å adoptere og importere vestlig feminisme (Joy:2005). Devadasi kvinner kan ikke ha en kjernefamilie (kone, mann og barn). Pandhi har allerede mannlig frihet, og han kunne valgt å kle seg som en mann og ta annet yrke der et familieliv er tillatt. Men han er en homofil mann som «elsker å gå i sari» og er trist for at Gud ikke gjorde ham til kvinne slik at han biologisk kunne båret frem barn. Tanken om en biologisk født mann som definerer seg som mann, men som kunne ønske han var født kvinne og er stolt over å kunne utøve et «kvinnelig yrke» likt en kvinne, er enda et eksempel på kjønns viktige plass som en analytisk kategori innenfor religionsstudier.

TIVOLISPEILET
De kulturelle tradisjoner som opphøyet Devadasienes status i samfunnet er forsvunnet, og etterlatt står et system som sanksjonerer barneprostitusjon. Så lenge kjønn spiller inn i den sosiale sfæren er det naturlig at dette også spiller inn i den religiøse sfæren og dermed nødvendig å ta med i betraktning som en sentral analytisk kategori. Da britene koloniserte India holdt de opp det vi kan kalle et tivolispeil, der noen karakteristikker ble forstørret, andre forminsket, og noen ble borte med vinkelen. Dette fikk konsekvenser for, ikke bare hvordan vesten så på India, men også hvordan indere så på sin egen religion og kultur. Det er i stor grad også dette vi gjør som religionshistorikere og samfunnsvitere. Vi holder opp et tivolispeil og forsøker å bringe frem de rette karakteristikkene og håper at tivolispeilet vårt egentlig er en så korrekt som mulig gjengivelse. Vi kan samtidig aldri fjerne oss fra det at vi holder opp et tivolispeil. Ei heller at bildet vi forsøker å gjengi er i endring og selv kan velge å strekke seg eller å snu på seg for å skjule og fremheve bestemte trekk. Dette er hvorfor kjønn er en så viktig analytisk kategori i religionsvitenskapen. Om vi skulle forsket på devadasitradisjonen uten å ta hensyn til kjønn kunne vi, satt på spissen, endt opp med å se bort fra sentrale underliggende problemstillinger som direkte vedrører devadasier. Vi kunne blitt oppslukt av gudebilder, farger og tempelarkitektur som vi sammenligner med andre lignende religiøse hindufestivaler. Noe som på dessuten ville hemmet studiets nytteverdi.

Bynam, Caroline Walker, “Ch. 1:Introduction: The Complexity of Symbols”, I (Red) Bynum C. W. et al. Gender and Religion. On the Complexity of Symbols, Beacon Press 1986, ss. 1-20

Joy, Morny, “Ch. 2: Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studies”, i (Red) Beattie, T. & King. U. Gender, Religion and Diversity. Cross-Cultural Perspectives, Continuum 2005, ss. 28-39

Leslie, Julia, “Ch. 5: Sri and Jyestha: Ambivalent Role Models for Women”, i (Red) Leslie, J. Roles and Rituals for Hindu Women, Fairleigh Dickinson University Press 1991, ss. 107-127

McCutchen, Russel T., Critics NOT Caretakers, SUNY Press 2001 s.266

Mikaelsson, Lisbeth, “Kap. 8: Homo Religiosus – Men Only? Kjønnsforskning i religionsvitenskapen”, i (Red) Gilhus, I. S. & Mikaelsson, L. Nytt blikk på religion, studiet av religion i dag, Pax Forlag 2001, ss. 141-163

Moi, Toril, Hva er en kvinne? Kjønn og kropp i feministisk teori, Gyldendal 2002

Sky, Jeanette, “Kap. 5: Kaste, kjønn og orden. Perspektiver på kjønn i hinduismen», i kjønn og religion, Pax Forlag 2007 ss. 115-142, 148-149

Srinivasan, Amrit, Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance, Economic and Political Weekly, Vol 20, No.44, November 2, 1985 pp. 1869-1876

Whitehead, Judith. “Community Honor/Sexual Boundaries: A Discursive Analysis of Devadasi Criminalization in Madras, India, 1920-1947.” I Prostitution: On Whores, Hustlers, and Johns, (Red.) James E. Elias et al. Prometheus Books 1998.

Prostitutes of God (Dokumentar), VICE Media, Publisert 21. aug. 2012
Direkte lenke: http://www.youtube.com/watch?v=2GFaN9-1iz0

Wonacott, Peter, India's Skewed Sex Ratio Puts GE Sales in Spotlight, Wall Street Journal, 18. April 2007. Direkte lenke: http://online.wsj.com/news/articles/SB117683530238872926

Statlig konsensus rapport for kjønnsratio fra censusindia.gov
Direkte lenke http://censusindia.gov.in/Census_Data_2001/India_at_glance/fsex.aspx

Forelesning H. Havnevik 03.09.13 UiO

Innlegg av: Martine Næss Johansen. Sjef for pridebloggen, religionshistoriker, pride-entusiast, forfatter og kaffefrelst.